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松下昇の“優先所有権”を求めることほど松下の精神からほど遠いものはない。*1

あらゆる「所有権」を超然と度外視するのではないにせよ、それについて考えてみるためには、同志よ、もう一歩が必要だ。*2

「例えば、白い紙（ないしパソコンなど）を前にして何かを表現しようと身構える態度は1969年以降は無効である」（『概念集・８』あとがき　からすこし変えて引用）

労働中、潜水中、墜落中、睡眠中など筆記用具（ないし表現手段のすべて）が無効な状態での表現行為を考えよ。あるいは日本語を知らない人が日本語での表現を強いられる場合を考えろ。それとの位相差が表現の内容や方法に及ぼす作用と反作用を繰り込めないかぎり、表現は無効である。というようなことを松下は考えていた。

私は忘れない。

世界が忘れても

この私からは忘れさせない。

この３行は金時鐘の詩集『広州詩片』の序詩である*1。

「忘れない」と強く断言されている対象は何か？

たしかにありはしました。燃えた熱気にゆらめいた日が。

生きるよすがを明日に見た

今日という今日もありはしました。*2

「確かに」と作者は断言しようとするのだが、言葉にしようとすると陽炎のように揺らめいてしまう。

地平の彼方ははやくもあふれる朝の光です。

思いおこしなさい。思いおこしなさい。どこで燃えた一日なのかを。

「あふれる朝の光」は普通最も肯定的なものを暗示するのに使われるが、この詩の場合は逆だ。作者が忘れないとする＜真実＞はむしろ＜闇＞という言葉で語られる。

さかしい自足にからまれて去った

今日でない今日の昨日を見据えなさい。

それがあなたのかかえる闇です。

見据えなさい。見据えなさい。またも変わる年のまえに。

＜今日の今日＞という現在を超えていく微分的運動としての現在が、いまふりかえるならば昨日という日付に在った。だがそれは日日の自足のなかでやり過ごされ蜃気楼のように摩滅していく。そうしたとき＜今日の今日＞に燃えた＜真実＞はもはや「闇」となる。だから詩人は逆説的にも「闇を見据えよ」と命令せざるをえないのだ。＜真実＞を否定する世界が圧倒的な「朝の光」として世界を漂白しにやってくる、その一瞬前に、あなた闇を見据えなさい。と詩人は命令する。

詩集「光州詩片」の最後の詩「日日よ、相うすきそこひの闇よ」*3の冒頭の二連をあらためて引用しておく。*4

正直に言うと長編詩「新潟」などわたしにはほとんどよく分からない。下記の詩行も意味の反転にみちみちているのだが、わたしはここではじめて金時鐘の＜何か＞にであったのだ。（デリダ風の二項対立の脱構築であり分かりやすい！？）

明日というもののなかに、＜今日の今日＞あるいは本物の希望というものを期待することなど野暮にすぎない、とする感覚が普遍化した現在、理解しやすい詩行だ（と言ってみよう）。

　　　　　日日よ、愛うすきそこひの闇よ

まだ夢を見ようというのですか？

明日はきりもなく今日を重ねて明日なのに

明日がまだ今日でない光にあふれるとでもいうのですか？

今日を過ごしたようには新しい年に立ち入らないでください。

ただ長（た）けて老成する日日をそうもやすやすとは受け入れないでください。

やってくるあしたが明日だとはかぎらないのです。

日日をさらして透けてしまったすっかり忘れられる愛でもあるのです。

行った年にこそ目醒めなさい。

さかしい自足にからまれて去った今日でない今日の昨日を見据えなさい。

それがあなたのかかえる闇です。

見据えなさい。見据えなさい。またも変わる年のまえに。

そうです。年は行ってしまうものです。

待たなくともいい年を待って　とっていく年がだからあるのです。

だからこそ年月が　経なくともいい年月のなかで　節くれるのであり

黄ばんでうすれてもささくれ一つ

過去が残す歳月はないのです。

だからおよしなさい。

待つことだけの明日であるなら　今のうちにお仕舞いなさい。

明日がそのまま今日であっては

やってくる明日が途方に暮れます。

それでも明日がすべてですか？

待つまでもない明日を待って

今日の今日を失くすのですか？

太陽がかげります。

地平の彼方ははやくもあふれる朝の光です。

思いおこしなさい。思いおこしなさい。どこで燃えた一日なのかを。

http://www.jca.apc.org/~kmasuoka/places/iraq0404d.html

http://www.onweb.to/palestine/siryo/jo-fallujah.html

ジョー・ワイルディングさんという（たぶん）英国人が書いた４月１１日ごろのファルージャの様子です。「停戦下」です。ごく一部を下に貼ります。上記のurl（どちらでも内容は同じ）で全文を読んでください。

　　　○○　

アッザムが運転した。アフメドが彼と私の間に座って道を指示した。私は外国人として、私自身とパスポートが外から見えるように、窓側に座った。私の手のところで何かが飛び散った。救急車に銃弾が当たったと同時だった。プラスチックの部品が剥がれ、窓を抜けて飛んでいった。（略）

心底、頭に来ていた。私たちは、何の医療処置もなく、電気もないところで子供を産もうとしている女性のところに行こうとしていたのだ。封鎖された街の中で、はっきり救急車であることを表示しながら。海兵隊は、それに向かって発砲しているのだ。一体、何のために？

　　　○○　

私たちは米軍兵士に向かって再び叫び、赤三日月のマークのついた白旗を揚げた。二人が建物から降りてきた。ラナはつぶやいた：「アッラー・アクバル。誰も彼らを撃ちませんように！」。

私たちは飛び降りて、海兵隊員に、家から病人を連れ出さなくてはならないこと、海兵隊が屋根に乗っていた家からラナに家族を連れ出してもらいたいこと、13人の女性と子供がまだ中にいて、一つの部屋に、この24時間食べ物も水もないまま閉じ込められていることを説明した。（略）

私たちが、銃火の中を安全に人々をエスコートするのではないかと期待して、人々が家からあふれ出てきた。子どもも、女性も、男性も、全員行くことができるのか、それとも女性と子どもだけなのか、心配そうに私たちに尋ねた。私たちは、海兵隊に訊いた。若い海兵隊員が、戦闘年齢の男性は立ち去ることを禁ずると述べた。戦闘年齢？　一体いくつのことか知りたかった。海兵隊員は、少し考えたあと、45歳より下は全員、と言った。下限はなかった。

ここにいる男性が全員、破壊されつつある街に閉じ込められる事態は、ぞっとするものだった。彼らの全員が戦士であるわけではなく、武装しているわけでもない。こんな事態が、世界の目から隠されて、メディアの目から隠されて進められている。ファルージャのメディアのほとんどは海兵隊に「軍属」しているか、ファルージャの郊外で追い返されているからである［そして、単に意図的に伝えないことを選んでいるから］。私たちがメッセージを伝える前に、爆発が二度あり、道にいた人々は再び家に駆け込んだ。

（結論）

これは犯罪である。そして、私たち皆にとっての恥辱である。

※ジョー・ウィルディングさんは、イラクの子どもたちにサーカスを見せようという活動をしている外国人のグループ（アーティストと活動家の集まり）である、「Circus2Iraq」というグループのメンバーです。

反日や昭和は遠くなりにけり　　　　　　　　　（野原）

あかねさす日は照らせれど　ぬばたまの夜渡る月の隠（かく）らく惜しも（柿本人麻呂）

消費文明は煌々と光り輝いているが、一番大事なものは隠れてしまって真っ暗闇だ、という意味だろうか。

わたしは、自分に自信を持たなければならない。

できるだけ簡明な文章を、ストレートな文を書くべきだ。

高島元洋『山崎闇斎　日本朱子学と垂加神道』isbn:4831505439　は七百頁近い大著だ。図書館から借りてざっと斜めに読んだ。

要点をまとめることもできないが、少しだけノートしておこう。

え、この本は、第一部闇斎学と朱子学　　第二部修養論　　第三部垂加神道　となっている。第一部では、朱子学の基本概念である「天人合一」「太極」「心」「体用論」が闇斎学では同じ言葉を使っていても違う意味になってしまっていると論じられる。第二部も同じく「居敬」「窮理」を中心にする朱子学に対し、闇斎学では「窮理」が無視されると指摘する。朱子学の根本概念に神道的な発想が入ってきていると言う。

朱子学において、「敬」とは「絶対主体」たる「心」の「主宰」する機能を充然に発揮せしめるための修養概念である。*1

　朱子学の場合、「敬内義外」の意昧が、「居敬」「窮理」の概念の枠内で理解されていることはすでに見た。すなわち分殊の理を対象とする「省察」も理一の理を対象とする「存養」も、いずれもつねに「理」に対応してある。「敬内義外」は、要するに「太極」（理）を具体化する「絶対主体」（心）の確立に向けられている。これに対して闇斎学の「敬内義外」は、「敬」にあって「神」（理）を自覚し、「義」においてこの

働きが具体的に現われるということであり、つまり「神」（理）の働きの具体化する過程を示している。ここで「理」とは「神」である。「神」の働きは人の意識の機能を吸収同化すべき方向をもつ。この限りで意識が「理」（神）を対象として捉えるという「窮理」の観念は成立しにくい。つまり、朱子学の「心」（絶対主体）の機能は「理」を対象化するが、聞斎学の「心」（神明之舎）の機能は「理」（神）と同化する。かくて朱子学の「敬内義外」は「窮理」の観念と必然的に結びつくが、闇斎学の「敬内義外」には「窮理」の考え方は入ってこない。（略）

　　（闇斎の）「窮理」という言葉で考えられていることは、ここでは聖人の教えを知り、これに随順するということである。言いかえると「神」（理）の働きのさまざまな具体を知って、これに同化することである。つまり「窮理」といっても、「心」の「主宰」する機能を独立して捉えるのではなく、この機能を最終的には「神」（理）の働きに委譲することが思われている。（略）

　　要するに、朱子学の「理」が観念であり、闇斎学のそれが実体としての神であるがために、前者の「心」は「理」を対象としてその「主宰」する機能を発揮するが、後者の「心」はその「理」（神）の働きに、自身の機能を同化せしめる方向にあるということであった。意識のそもそものありようが異なっていた。朱子学は意識を「聖人」にまで高めることを考え、闇斎学は意識が「神」の働きとして顕われることを思った。すなわちこれは「神人一体」の問題である（略）*2

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　以上、メモ。

　『孝経』というのは儒教の教典（十三経の一つ）ですが、四書五経には入っていないので知らない人が多いでしょう。*1漢の時代の初めには既にあったのは確かという古典です。

敢へて問ふ。父の令*2に從ふのみは、孝と謂ふべけんや、と。子曰く、是れ何の言ぞや。是れ何の言ぞや。言の通ぜざるか。昔者天子爭臣七人有れば。亡（む）道（どう）と雖ども天下を失はず。諸侯爭臣五人有れば。亡道と雖ども其の國を失はず。大夫爭臣三人有れば。亡道と雖も其の家を失はず。士爭友有れば。則ち身令名を離れず。父に爭子あれば。則ち身不誼に陷らず。故に不誼に當っては。則ち子以て父と爭はざるべからず。臣以て君に爭はざるべからず。故に不誼に當っては。則ち之を爭う。父の命に從ふ又安んぞ孝と爲すを得んや。

http://www.keitenaijin.com/keikyo.htm（孝980901）から引用させていただきました。（一部変更しています。）

http://kanbun.info/keibu/kokyo.html　*3

　孝経というのは、孔子が弟子の曾子と問答する形で＜孝＞について論じています。＜孝＞は親孝行の孝には違いないのですがかなり意味が広くなっています。ここでは曾子が質問しています。子供が父の命に從うべきか？当然だ、と肯定するかと思いきや孔子は、「これ何の言ぞ与（や）、これ何の言ぞ与（や）、言（げん）の通ぜず。」と、絶句するほど不本意な様子。

　中江藤樹の註釈にしたがって読んでみると、「父の命に従うとは、もっぱら父の命に従順して、不義といえども敢えて諫止しないことをいう。」「可謂孝乎」の「乎」とは疑いの辞である。つまり曾子はすでに父を不義に陥れるの不孝を知っている（のである）。だけども、諫争すると愛敬の和をやぶることがある。確かに、従順は孝子の本来であるとは言えるとしても、この場合は本当の孝には成っていないのではないか。*4藤樹先生、かなり曾子にはきびしい、深読みをされます。

　次孔子の発言。「「何言与」とは、なお、なんの心をもってかくのごときの言（コト）をなすやと云うがごとし。けだし「言」というのは心の声なり。*5」孔子は曾子の心を知っているつもりだった。だから、まさかこんなふうな発言はしないはずだと思っていた。だのにそういう発言があった。「ゆえに、何の心をもってしこうしてこの言をなすやと謂う。そしてこれを戒める。「何言与、何言与。」と重ね言うものは、もって深くこれを警戒する（いましめる）ところなり。」

　次は実例。社長の回りがイエスマンばかりだとその会社は潰れる。つまり君を諫める者がなければならない、ということを、天子、諸侯、大夫、士、父とその規模にしたがって五回繰り返して強調しております。

　結論。「父の令に従うのみなるは、また焉（いずくん）ぞ孝となすを得んや。」形式的な従順は、（大義に反する場合）不孝となるわけです。

　ところで一方、儒教には以上に書いたことに反するフレーズもあります。「君君たらずとも臣は臣たらざるべからず。父父たらずとも子は子たらざるべからず。」（６世紀ごろ作られた偽書らしいですが、孔安国の「孝経」序にある言葉です。日本では敗戦まで大いにもてはやされた。君主が絶対であるのは天の秩序の象徴であるからであり（天という言葉を使わないとしても）、生身の天皇自体には誤りもあるのが当然です。国家の命令を一切疑うことなくそれに「従う」ことだけを価値とした文化が敗北したのは当然のことだったわけです。そして戦後、絶対的権威の場に天皇に代わり「民主主義（アメリカ）」が居座ることとなり、その構造は解体されずに継続し続けている。ということなのでしょうか。最近、日の丸、君が代、愛国心といったものへの服従を強調する動きがあるようです。二千年以上前に「孔子」が絶句して嫌がった思想と共通点があるとわたしは思います。*6

追記：父がその社会で犯罪者として指弾される存在であっても、社会的能力のない飲んだくれであっても、子は父を見放さず孝を尽くさなければいけない、これは儒教の原則であり、その意味では「父父たらずとも子は子たらざるべからず。」というのは全く正しいわけです。問題は既成の権力関係における上位の者が、居直りの論理としてこれを持ち出すときですね。それは儒教の原則に全く反しているわけです。

そう考えると、歴史問題について、私たちが、アジア諸国との関係で戦争の加害者であることは疑う余地はないが、問題は直接の加害者ではなくなった私たちと戦争当事者たちとの関係性の問題だ。加害者である当事者たちのこころに思いをはせ、加害者のあゆんだ軌跡を追体験する機会をあまりにも喪失してしまった*2私たちが、先祖との連続性を回復し、先祖をステロタイプな殺人鬼にしないためには、自虐史観排斥みたいな運動傾向にならざるをえないのかもしれず、そうした動きが保守的な運動として、あるいはナショナリズム的な運動として広まるのは、それなりに理由があるように思われる。

http://d.hatena.ne.jp/swan_slab/20041020　はてなダイアリー – ＋　　 駝　 鳥　 　 ＋

スワンさんが良心的な方であることはよく分かるのだが、この文章には少し違和感がある。「先祖をステロタイプな殺人鬼にしないため」というが現実にそうだったという事実が存在するのではないかな。

「加害者である当事者たちのこころに思いをはせ、加害者のあゆんだ軌跡を追体験する機会をあまりにも喪失してしまった」というが、当事者＝加害者という図式は誰が作ったのだろう。わたしも戦争の直接体験は皆無だが、当事者の体験談などは古本屋に行けばいくらも手に入る。多量にあっても偏向はしている、ことも事実だが。加害性を強調する中国帰還者連絡会系の本を取り入れれば少しはバランスが取れるかしれない。わたしはほんの数冊読んだだけだ。それでも分かることは当事者の持っている多様性である。当事者＝加害者なんてものではない。ニューギニアやガダルカナルなど太平洋で死んだあるいは死に瀕した膨大な兵士たちは第一義的には被害者であるといえる。しかし誰のせいで死んだのかといえば敵のせいというよりも日本軍当局の責任である、と言わざるをえない。

（昭和５０年という現在）『失われた兵士たち』を書くにあたって、あらためて戦史をひもといてみると、最前線から部下を見棄てて逃亡した高級軍人の多いことにまず驚かされたからである。最近、刊行された高木俊郎氏の『陸軍特別攻撃隊』上下　文芸春秋刊では、昭和二〇年初頭、フィリピンから台湾へ逃走した富永軍司令官の行状を執拗に追求している。戦争末期、ビルマにおいて敗亡の部下をおいてさっさと後方へ下がった某大将は英軍史家の物笑いとなった。壊滅寸前のレイテから独断でセブ島に渡った師団長もいる。逃走はせずともインパール戦の最中、戦線のはるか後方でぜいたくをしながら部下を叱咤督励してばかりいた牟田口中将の軍司令官としての責任は歴史によって早晩、裁かれるだろう。*1

「私たちと戦争当事者たちとの関係性の問題」を考えたいのなら、まず戦争当事者の多様性を学ぶ必要がある。被害者である当事者、加害者である当事者、人間である当事者、など当事者を一色のものとして語ろうとする言説のすべては、自分のイエオロギー的立場に誘導しようとするものためにそう語るのではないか。学ぼうとすれば自然に多様性は見えてくる。

「私たちが、先祖との連続性を回復し、先祖をステロタイプな殺人鬼にしないためには、自虐史観排斥みたいな運動傾向にならざるをえないのかもしれず」といった理路が存在してしまったというのは事実だろう。「戦争はいけなかった」「戦争は悪だ」という叫びは、実は当事者の現実を封印するという方向にも働いたのだ。加害者は「当事者の現実の封印」に加担した。ある意味では右も左も封印に加担したのだ。そのことにより、特別に学ぶ努力をしない人の場合、非常に薄っぺらな当事者像しか手に入らないことになった。そのような情勢を前提に上記のような理路が成立し得たのだ、ということを知らねばならない。

日時：１１月１４日 （日）　１０時開場　１０時半開会　１６時半終了予定

場所：国際障害者交流 センター（ビッグ・アイ）

　　　南海高野線、地下鉄御堂筋線中百舌鳥駅乗り換え、泉北高速鉄道泉が丘駅下車すぐ　　　 http://www.big-i.jp/access/index_access.html

内容、証言者紹介：

　　テーマ「ジェノサイドの罪」からみたイラク戦争・占領

http://www.icti-e.com/osaka-south.html 大阪南部公聴会